Sobre el blog

1) El siguiente sitio es una herramienta complementaria al curso de Sociología Temática 1, pero de carácter extracurricular y completamente opcional (esto implica que ninguno de los contenidos aquí presentados será requerido para las instancias evaluativas del curso).

2) El material es seleccionado y posteado por los/as docentes del curso 2010.

3) La motivación principal es proporcionar una herramienta interactiva de difusión de material considerado de interés como complemento para el curso en particular y el desarrollo del pensamiento crítico en general.

4) Será bien recibido todo tipo de comentario que deseen realizar a los sucesivos post, ya sea de carácter anónimo o personalizado (la actividad que se desarrolle dentro de este sitio tampoco será evaluada). También serán bien recibidas sugerencias de material para colgar.

5) ¡Qué lo disfruten!

3 de julio de 2010

CREAR ES RESISTIR


R de Resistencia
de "El Abecedario" de Gilles Deleuze


Es sencillo buscar correspondencias entre tipos de sociedad y tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes, sino porque expresan las formaciones sociales que las han originado y que las utilizan. Las antiguas sociedades de soberanía operaban con máquinas simples, palancas, poleas, relojes; las sociedades disciplinarias posteriores se equiparon con máquinas energéticas, con el riesgo pasivo de la entropía y el riesgo activo del sabotaje; las sociedades de control actúan mediante máquinas de un tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo riesgo pasivo son las interferencias y cuyo riesgo activo son la piratería y la inoculación de virus. No es solamente una evolución tecnológica, es una profunda mutación del capitalismo.
Gilles Deleuze. Post-scriptum sobre las sociedades del control

25 de junio de 2010

¿QUÉ ES UN AUTOR?

por
Michel Foucault


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Creo que el siglo XIX en Europa produjo un tipo de autor singular que no debe ser confundido con los “grandes” autores literarios, o los autores de textos religiosos canónicos y los fundadores de las ciencias. De manera algo arbitraria, podríamos llamarlos “iniciadores de prácticas discursivas”.

La contribución distintiva de estos autores es que produjeron no sólo su propia obra, sino también la posibilidad y las reglas de formación de otros textos. En este sentido, su rol difiere completamente de aquel novelista, por ejemplo, quien, básicamente, nunca es más que el autor de su propio texto. Freud no es simplemente el autor de La interpretación de los sueños o de El chiste y su Relación con lo Inconsciente, y Marx no es simplemente el autor del Manifiesto Comunista o El Capital: ambos establecieron la infinita posibilidad del discurso.

Obviamente, puede hacerse una fácil objeción. El autor de una novela puede ser responsable de algo más que su propio texto; si él adquiere alguna “importancia” en el mundo literario, su influencia puede tener ramificaciones significativas. Para tomar un ejemplo muy simple, podría decirse que Ann Radclife no escribió simplemente Los Misterios de Udolfo y algunas otras novelas, sino que también hizo posible la aparición de Romances Góticos a comienzos del siglo XIX. En esta medida, su función como autora excede los límites de su obra.

Sin embargo, esta objeción puede ser refutada por el hecho de que las posibilidades reveladas por los iniciadores de prácticas discursivas (usando los ejemplos de Marx y Freud, quienes, creo, son los primeros y los más importantes) son significativamente diferentes de aquellas sugeridas por los novelistas. Las novelas de Ann Radclife pusieron en circulación un cierto número de semejanzas y analogías pautadas en su obra, varios signos, figuras, relaciones y estructuras que podían ser integradas a otros libros. En pocas palabras, decir que Ann Radclife creó el Romance Gótico significa que hay ciertos elementos comunes a sus obras y al romance gótico del siglo XIX: la heroína arruinada por su propia inocencia, la fortaleza secreta que funciona como ciudad paralela, el héroe proscrito que jura venganza al mundo que lo ha excomulgado, etc.

Por otro lado, Marx y Freud, como “iniciadores de prácticas discursivas”, no sólo hicieron posible un cierto número de analogías que podían ser adoptadas por textos futuros, sino que también, y con igual importancia, hicieron posible un cierto número de diferencias. Abrieron un espacio para la introducción de elementos ajenos a ellos, los que, sin embargo permanecen dentro del campo del discurso que ellos iniciaron.

¿No es éste el caso, sin embargo, del fundador de cualquier ciencia nueva o de cualquier autor que exitosamente transforma una ciencia existente? Después de todo, Galileo es indirectamente responsable de los textos de aquellos quienes mecánicamente aplicaron las leyes que él formuló; además de haber preparado el terreno para la producción de afirmaciones muy diferentes a las suyas. Superficialmente entonces, la iniciación de prácticas discursivas parece similar a la fundación de cualquier empresa científica, pero creo que hay una diferencia fundamental.

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En un programa científico, el acto fundacional se encuentra en pie de igualdad con sus futuras transformaciones: es meramente una entre las muchas que hace posible. Esta interdependencia puede adoptar distintas formas. En el desarrollo futuro de una ciencia, el acto fundacional puede parecer poco más que una única instancia de un fenómeno más general que ha sido descubierto. Podría ser cuestionado, en forma retrospectiva, por ser demasiado intuitivo o empírico, y sometido a los rigores de nuevas operaciones teóricas, a los efectos de situarlos en un ámbito formal. Finalmente, podría considerarse una generalización precipitada cuya validez debería ser restringida. En otras palabras, el acto fundacional de una ciencia puede ser siempre recanalizado a través de la maquinaria de transformaciones que ha instituido.

Por otro lado, la iniciación de una práctica discursiva es heterogénea con respecto a sus transfromaciones ulteriores. Ampliar la práctica sicoanalítica, tal como fuera iniciada por Freud, no es conjeturar una generalidad formal no puesta de manifiesto en su comienzo; es explorar un número de ampliaciones posibles. Limitarla es aislar en los textos originales un pequeño grupo de proposiciones o afrimaciones a las que se les reconoce un valor inaugural y que revelan a otros conceptos o teorías freudianas como derivados. Finalmente, no hay afirmaciones “falsas” en la obra de estos iniciadores; aquellas afirmaciones consideradas inesenciales o “prehistóricas”, por estar asociadas con otro discurso, son simplemente ignoradas en favor de los aspectos más pertinentes de su obra.

La iniciación de una práctica discursiva, a diferencia de la fundación de una ciencia, eclipsa y está necesariamente desligada de sus desarrallos y transfromaciones posteriores. En consecuencia, definimos la validez teórica de una afirmación con respecto a la obra del iniciador, mientras que en el caso de Galileo o Newton, está basada en las normas estructurales e intrínsecas establecidas en Cosmología o Física. Dicho esquemáticamente, la obra de estos iniciadores no está situada en relación con la ciencia o en el espacio que ésta define; más bien, es la ciencia o la práctica discursiva que se relaciona con sus obras como los puntos primarios de referencia.

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De acuerdo con esta definición, podemos entender por qué es inevitble que los practicantes de tales discursos deban “regresar al origen”. Aquí, además, es necesario distinguir el “regreso” de los “redescubriemientos” o las “reactivaciones científicas”. “Redescubrimientos” son los efectos de la analogía o el isomorfismo con formas actuales del conocimiento que permiten la percepción de figuras olvidadas u ocultas. “Reactivación” se refiere a algo muy diferente: la incersión del discurso en ámbitos totalmente nuevos de generalización, práctica y transformaciones.

La frase “regresar a”, designa un movimiento con su propia especificidad, que caracteriza a la iniciación de prácticas discursivas. Si regresamos, es debido a una omisión básica y constructiva, una omisión que no es el resultado de un accidente o incomprensión. En efecto, el acto de iniciación es tal, en su esencia, que está inevitablemente sujeto a sus propias deformaciones; aquello que expone este acto y deriva de él es, al mismo tiempo, la raíz de sus divergencias y parodias. Esta omisión deliberada debe estar regulada por operaciones precisas que pueden ser situadas, analizadas y reducidas a un regreso al acto de iniciación.

La barrera impuesta por la omisión no fue agregada desde el exterior; se origina en la práctica discursiva en cuestión, la que le aporta su ley. Tanto la causa de la barrera como el medio para su remoción -esta omisión- (también responsable de los obstáculos que impiden regresar al acto de iniciación) sólo pueden ser resueltos por medio de un regreso. Además, se trata siempre de un regerso al texto en sí mismo, específicamente, a un texto primario y sin ornamentos, prestando particular atención a aquellas cosas registradas en los intersticios del texto, sus espacios en blanco y sus ausencias. Regresamos a aquellos espacios vacíos que han estado cubiertos por omisión u ocultos en una plenitud falsa y engañosa.

En estos redescubrimientos de una carencia esencial, encontramos la oscilación de dos respuestas características: “Esta observación ha sido hecha, no puede evitar verla si sabe leer”, o a la inversa, “No, esa observación no está hecha en ninguna de las palabras impresas en el texto, pero está expresada a través de las palabras, en sus relaciones y en la distancia que las separa”. De ello resulta naturalmente que este regreso, que es una parte del mecanismo discursivo, introduce modificaciones constantemente y que el regreso a un texto no es un suplemento histórico que se adheriría a la discursividad primaria y la redoblaría bajo la forma de un ornamento que después de todo, no es esencial. Es más bien un medio efectivo y necesario para transformar la práctica discursiva.

Un estudio de las obras de Galileo podría alterar nuestro conocimiento de la historia, pero no de la ciencia de la mecánica, mientras que un reexamen de los libros de Freud o Marx puede transformar nuestra interpretación del sicoanálisis o del marxismo.

Una última característica de estos regresos es que tienden a reforzar el vínculo enigmático entre un autor y sus obras. Un texto tiene un valor inaugural precisamente porque es la obra de un autor particular y nuestros regresos están condicionados por este conocimiento. El redescubrimiento de un texto desconocido de Newton o Cantor no modificará la cosmología clásica o la teoría de grupos; a lo sumo, cambiará nuestra apreciación de sus génesis históricas. Sin embargo, sacar a la luz Esquema del Psicoanálisis, a tal punto que lo reconozcamos como un libro de Freud, puede transformar no sólo nuestro conocimiento histórico sino también el campo de la teoría sicoanalítica, ya sea solamente a través de un cambio en la focalización o a nivel medular. Estos regresos, componentes importantes de las prácticas discursivas, construyen una relación entre autores “fundamentales” y mediatos, que no es idéntica a aquella que liga un texto ordinario a su autor inmediato.

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Desafortunadamente, hay una decidida ausencia de proposiciones positivas en este ensayo ya que se refiere a procedimientos analíticos o directivas para investigaciones futuras, pero debo al menos dar las razones por las cuales atribuyo tanta importancia a la continuación de este trabajo. Desarrolllar un análisis similar podría proveer la base para una tipología del discurso. Una tipología de esta clase no puede ser entendida adecuadamente en relación con los rasgos gramaticales, las estructuras formales y los objetos del discurso ya que indudablemente existen propiedades discursivas específicas o relaciones que son irreductibles a las reglas de la gramática y de la lógica y a las leyes que gobiernan los objetos.

Estas propiedades requieren investigación si esperamos distinguir las grandes categorías del discurso. Las diferentes formas de relaciones (o la ausencia de éstas) que un autor puede asumir son evidentemente una de estas propiedades discursivas. Esta forma de investigación podría también permitir la introducción de un análisis histórico del discurso. tal vez ha llegado la hora de estudiar no sólo el valor expresivo y las transformaciones formales del discurso sino su modo de existencia: las modificaciones y variaciones, dentro de cualquier cultura, de los modos de circulación, valorización, atribución y apropiación. En parte a expensas de los temas y conceptos que un autor ubica en su obra, el “autor-función” podría también revelar la manera en que el discurso es articulado sobre la base de las relaciones sociales.

¿No es posible reexaminar, como una extensión legítima de este tipo de análisis, los privilegios del sujeto? Claramente, al emprender un análisis interno y arquitectónico de una obra (tanto sea un texto literario, un sistema filosófico o un trabajo científico) y al delimitar referencias sicológicas y biográficas, surgen sospechas concernientes a la naturaleza absoluta y al rol creativo del sujeto. Pero el sujeto no debería ser abandonado por completo. Debería ser reconsiderado, no para reestablecer el tema de un sujeto originador, sino para captar sus funciones, su intervención en el discurso y su sistema de dependencias.

Deberíamos suspender las preguntas típicas: ¿cómo un sujeto aislado penetra la densidad de las cosas y las dota de significado? ¿Cómo cumple su propósito dando vida a las reglas del discurso desde el interior?

Más bien, deberíamos preguntar: ¿bajo qué condiciones y a través de qué formas puede una entidad como el sujeto aparecer en el orden del discurso? ¿Qué posición ocupa? ¿Qué funciones exhibe? y ¿qué reglas sigue en cada tipo de discurso? En pocas palabras, el sujeto (y sus sustitutos) debe ser despojado de su rol creativo y analizado como una función, compleja y variable.

El autor, o lo que he llamado “autor-función”, es indudablemente sólo una de las posibles especificaciones del sujeto y, considerando transformaciones históricas pasadas, parece ser que la forma, la complejidad, e incluso la existencia de esta función, se encuentran muy lejos de ser inmutables. Podemos imaginar fácilmente una cultura donde el discurso circulase sin necesidad alguna de su autor. Los discursos, cualquiera sea su status, forma o valor, e independientemente de nuestra manera de manejarlos, se desarrollarían en un generalizado anonimato.

No más repeticiones agotadoras. “¿Quién es el verdadero autor?” “¿Tenemos pruebas de su autenticidad y originalidad?” “¿Qué ha revelado de su más profundo ser a través de su lenguaje?”. Nuevas preguntas serán escuchadas: “¿Cuáles son los modos de existencia de este discurso?” “¿De dónde proviene? ¿Cómo se lo hace circular? ¿Quién lo controla?” “¿Qué ubicaciones están determinadas para los posibles sujetos?” “¿Quién puede cumplir estas diversas funciones del sujeto?”. Detrás de todas estas preguntas escucharíamos poco más que el murmullo de indiferencia: “¿Qué importa quién está hablando?”

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Fragmento de “¿Wath is an author?” (1969), en Critical Theory since 1965, Hazard Adams y Leroy Searle (eds.), Florida State UP, Tallahassee, 1966 (138/148).



NO HAY CRÍTICA EPISTEMOLÓGICA SIN CRÍTICA SOCIAL.

"La sociología de la sociología, que permite movilizar en contra de la ciencia que se está estableciendo los conocimientos de la ciencia ya establecida, es un instrumento imprescindible del método sociológico: se hace ciencia - y sobre todo sociología - tanto contra su formación como con ella. Y sólo la historia puede librarnos de la historia. Así es como la historia social de la ciencia social, siempre y cuando se conciba a sí misma también como una ciencia de los inconsciente, es la gran tradición de epistemología histórica ilustrada por Georges Canguilhem y por Michel Foucault, es uno de los instrumentos más poderosos para desgajarse de la historia, es decir del influjo de un pasado incorporado o de un presente que, como el de las modas intelectuales, ya es pasado en el momento de su aparición. Si la sociología del sistema de enseñanza y del mundo intelectual me parece primordial es porque también contribuye al conocimiento del sujeto de conocimiento al introducir, más directamente que ningún análisis reflexivo, las categorías de pensamiento impensadas que delimitan lo pensable y predeterminan lo pensado: baste con evocar el universo de presupuestos, de censuras y de lagunas que toda educación superada con éxito hace aceptar e ignorar, trazando el círculo mágico de la suficiencia desnuda en la que las escuelas de élite encierran a sus elegidos. No hay crítica epistemológica sin crítica social".
Pierre Bourdieu, "Lección sobre la lección"
(Lección inaugural en el College de France, 1982).


"El motor - lo que a veces se llama la motivación - no está en el fin material o simbólico de la acción, como afirma el finalismo ingenuo, ni en las imposiciones del campo, como afirma la visión macenicista. Está en la relación entre el habitus y el campo que hace que el habitus contribuyaa a determinar lo que lo determina. Sólo existe lo sagrado, para el sentido de lo sagrado que sin embargo encuentra lo sagrado como trascendencia plena. Lo mismo vale para cualquier especide de valor. La illusio en el sentido de inversión en el juego sólo se vuelve ilusión, en el sentido originario de acción de engañarse a sí mismo, de diversión - en el sentido de Pascal - o de mala fe - en el sentido de Sartre -, cuando se aprehende el juego desde fuera, desde la perspectiva del espectador imparcial que nada invierte en el juego ni el los envites. Esta perspectiva de extranjero que se ignora lleva a ignorar que las inversiones son ilusiones bien fundadas. En efecto, a través de los juegos sociales que propone, el mundo social proporciona a los agentes mucho más y otra cosa que los envites aparentes, que los fines manifiestos de la acción: la caza cuenta tanto como la presa, sino más, y hay un beneficio de la acción que excede los beneficios explícitamente perseguidos, salario, premio, recompensa, trofeo, título, función, y que consiste en el hecho de salir de la indiferencia, y de afirmarse como agente actuante, que se toma el juego en serio, que está ocupado, habitante de un mundo habitado por el mundo, proyectado hacia unos fines y dotado, objetivamente, por lo tanto subjetivamente, de una misión social. Las funciones sociales son ficciones sociales.
(...)
Abocado a la muerte, este fin que no puede ser tomado como fin, el hombre es un ser sin razón de ser. Es la sociedad, y sólo ella, quien dispensa, en rgados diferentes, las justificaciones y las razones de existir; ella es la que, al producir las posiciones o los asuntos llamados "importantes", produce los actos y los agentes considerados "importantes", para sí mismos y para los demás, personajes objetiva y subjetivamente seguros de su valor y, con ellos, a salvo de la indiferencia y de la insignificancia."
Pierre Bourdieu, "Lección sobre la lección"
(Lección inaugural en el College de France, 1982).



  Goya

A pedido del público, ponemos a disposición el link para descargar la versión completa del documental sobre Bourdieu que proyectamos en clase:
"La sociología es un deporte de combate"

22 de junio de 2010

PROYECCIÓN Y DEBATE: MIÉRCOLES 23 - 18 HORAS

Con motivo de nuestro último encuentro realizaremos una clase abierta con proyección y posterior debate. El eje del encuentro será la propuesta teórica del sociólogo francés Pierre Bourdieu, su intento de superar la fundacional dicotomía sociológica entre individuo-sociedad y la importancia del concepto de habitus en dicho emprendimiento. A partir de aquí podremos trazar una comparación con el planteo teórico de Anthony Giddens y discutir las críticas que se podrían realizar desde las teorías racionalistas vistas en el curso.

Otto Dix

Proyección:
La Sociología como un deporte de combate (documental sobre Pierre Bourdieu)
Debate:
 Dr. Francisco Pucci (responsable del curso), Profa. Florencia Dansilio, Profa. Cecilia Reolón y como invitado el Prof. Nicolás Trajtenberg.

7 de junio de 2010

RATIONAL CHOISE

"Los hombres emprenden juntos una empresa en pos de una ventaja particular y con el fin de obtener algo que es necesario para las finalidades de la vida y la asociación política"
Aristóteles (Ética)


Ponemos a disposición algunos materiales de Jon Elster, uno de los actuales expositores de la Teoría de la Elección Racional. Elster es un teórico social y político nacido en Noruega, que obtuvo su doctorado en la Universidad Sorbonne de Paris con una tesis sobre Marx bajo la tutoría de Raymond Aron. Actualmente preside la cátedra de Racionalidad y Ciencias Sociales en el College de France y profesor de ciencia política y filosofía en la Universidad de Columbia.

Material 1: Versión on line del libro "Sobre las pasiones: emoción, adicción y conducta humana" (1999)

2 de junio de 2010

JEAN BAUDRILLARD: ENSAYO SOBRE LO REAL

EL CRIMEN PERFECTO
JEAN BAUDRILLARD

Esto es la hitoria de un crimen, del asesinato de la realidad. Y del exterminio de una ilusión, la ilusión vital, la ilusión radical del mundo. Lo real no desaparece en la ilusión, es la ilusión la que desaparece en la realidad integral.

Si el crimen fuera perfecto, este libro también debería ser perfecto, ya que quiere ser la reconstrucción del crimen.
Desgraciadamente, el crimen jamás es perfecto. Además, en este libro negro de la desaparición de lo real no han podido ser descubiertos ni los móviles ni los autores, y no se ha encontrado nunca el cadáver de lo real.
Tampoco se ha podido descubrir jamás la idea que preside este libro. Era el arma del crimen.

Si bien el crimen nunca el perfecto, la perfección, como su mismo nombre lo indica, siempre es criminal. En el crimen perfecto, el crimen es la propia perfección, de la misma manera que, en la transparencia del mal, el mal es la propia transparencia. Pero la perfección siempre es castigada: el castigo de la perfección es la reproducción.
¿Posee este crimen circunstancias atenuantes? Seguro que no, ya que éstas siempre hay que buscarlas en los móviles o en los autores. Ahora bien, este crimen carece de motivación y de autor, y es, por tanto, absolutamente inexplicable. Ahí reside su auténtica perfección. Pero, claro está, desde el punto de vista conceptual, es más bien una circunstancia agravante.

Si las consecuencias del crimen son perpetual, es que no hay asesino ni víctima. Si existiera alguna de las dos cosas, un día u otro se despejaría el secreto del crimen, y se resolvería el proceso criminal. El secreto, finalmente, consiste en que uno y otro se confundan: "En último término, el asesino y la víctima son una misma persona. Sólo podemos concebir la unidad de la raza humana si podemos concebir, en todo su horror, la verdad de esta equivalencia esencial" (Éric Gans).

En último término, el objeto y el sujeto son lo mismo. Sólo podemos entender la esencia del mundo si podemos entender, en toda su ironía, la verdad de esta equivalencia radical.

(Prámbulo del libro).


"Encontró el punto de Arquímedes, pero lo usó contra sí mismo; parece que sólo se le permitió encontrarlo con esta condición"
FRANZ KAFKA

20 de mayo de 2010

EL SOCIALISMO EN EL SIGLO XXI: ENTREVISTA CON OLIN WRIGHT

Con motivo de la reciente visita a la Facultad de Ciencias Sociales del profesor Erik Olin Wright publicamos la siguiente entrevista sobre las posibilidades del socialismo en las sociedades occidentales contemporáneas, tema clave de su último libro "Envisioning Real Utopias". Olin Wright es profesor en el Departamento de Sociología de la Universidad de Wisconsin, es considerado uno de los más importantes intelectuales de izquierda en la actualidad y exponente del "marxismo analítico" (corriente del marxismo muy influenciada por el individualismo metodológico). 




ENTREVISTA CON ERIC OLIN WRIGHT SOBRE EL SOCIALISMO EN EL SIGLO XXI  

¿Qué cree usted que significa “Socialismo” hoy?

La palabra “socialismo” nunca ha tenido un significado particular, por el contrario, siempre ha sido una etiqueta ideológica y política sujeta a debate tanto para sus adherentes como para sus oponentes. Por lo tanto, nunca ha sido posible dar al término una definición “autorizada”. Algunas veces el término adquiere un muy sólido y claro sentido relacionado a un contraste radical con el capitalismo: socialismo sería la negación del capitalismo. Capitalismo se entendería como un sistema económico basado en la propiedad privada y un mercado libre descentralizado; socialismo sería un sistema económico en el control público de la producción y una completa planificación central. Otras veces el término es usado en una forma muy superficial para designar un vago sentido de preocupación política en lo relacionado a la igualdad y la justicia social: en el socialismo, el sistema económico es orientado para servir a los intereses y aumentar el bienestar de la gente común. Un “gobierno socialista” sería por lo tanto, uno que trabaje para servir a los intereses de la gente común y corriente con ningún constreñimiento particular para realizar determinadas políticas públicas o diseños institucionales para cumplir con tales proyectos.

Personalmente encuentro que ninguna de estas definiciones de socialismo es particularmente útil para el mundo contemporáneo. La primera es muy restrictiva al identificar “socialismo” con una muy específica estructura institucional; la segunda es muy vaga al identificar el socialismo con un ideal demasiado amplio. Aquí es lo que entiendo por “socialismo”. Yo uso el término tanto para describir un conjunto de valores sociales relacionados con la idea de una sociedad justa y para describir uno conjunto de principios fundacionales para creación de instituciones que puedan permitir realizar tales valores.

Los valores planteados anteriormente pueden ser descritos como igualitarismo democrático radical. Permítame explicar las bases de esta idea. Yo usualmente divido esto en dos principios.

El principio igualitario de la sociedad justa: En una sociedad justa, todas las personas deberían tener un igual acceso a los medios materiales y sociales necesarios para vivir vidas de “autoflorecimiento” o “autorrealización”. Esta es una idea muy exigente de igualdad, ya que insiste en que deberíamos no sólo proveer a la gente con “igualdad de oportunidades” para, digamos, la educación o trabajo, sino que con igual accedo a los medios para desarrollar sus potencialidades humanos y vivir una vida completa.
El principio democrático de una sociedad justa: En una sociedad donde reine la justicia política, todas las personas tendrían un igual acceso a los medios políticos necesarios para controlar colectivamente las decisiones que les afecte su destino común. Esta es también un principio muy exigente, ya que requiere que el estatus social, de ingreso y material no tenga impacto en las decisiones colectivas democráticas, y que el ámbito de las decisiones democráticas abarque el rango total de los problemas que afectan a los intereses colectivos.

Si son tomadas seriamente, estos principios son bastante radicales por lo que requerirían una gran o fundamental transformación de las estructuras sociales, instituciones y relaciones de poder existentes en las sociedades para que sean realizadas.

 El problema del diseño de instituciones está cargado de complejidades y controversias. Hubo un tiempo cuando, por lo menos algunas personas que se identificaban con fuertes ideas igualitaristas, creían que esos valores podrían realizarse con un alto control centralizado del Estado de los medios de producción y sobre las actividades económicas generales. El término “socialismo” era usado por muchas personas para describir tal diseño. En mi juicio, este tipo de diseño institucional fue en gran medida un fracaso para realizar aquellos ideales de democracia igualitarista. En vez de ese diseño altamente estatista, lo que yo creo que necesitamos es un diseño de “socialismo” que tome seriamente el prefijo “social”. Lo que quiero decir con esto es que debemos trabajar para desarrollar estructuras institucionales que efectivamente empoderen a la gente común para controlar las condiciones de sus propias vidas. Entiendo lo anterior como “socialismo como un empoderamiento social”. Es un tanto complicado explicar lo que esto realmente significa, pero la idea central es democratizar profundamente tanto el Estado como la economía, haciendo tanto el poder político como el poder económico completamente sujeto a la activa participación democrática de la gente común. Mientras esto ciertamente conlleva un rol mucho más fuerte del Estado en la organización de la vida económica que la que caracteriza al capitalismo, esto no es equivalente al control del Estado de los medios de producción y la completa planificación de la economía. LEER MÁS

14 de mayo de 2010

"ESTA ES LA NUEVA HEGEMONÍA MUNDIAL. COMBATÁMOSLA."

Foto de Eugenio Rencuenco

La batalla de ideas en la construcción de alternativas
Perry Anderson
 (El texto es la intervención en la Conferencia General del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales -CLACSO-,  La Habana, Cuba, 30 de octubre de 2003.)

Los dueños del mundo siguen siendo los propietarios de los medios materiales de producción, a escala nacional e internacional. Sin embargo, es igualmente claro que las formas de su dominación ideológica sí han cambiado significativamente.

Mi tema de esta noche es la batalla de ideas en la construcción de alternativas. ¿Cómo podemos comprender este campo de batalla? Es un terreno todavía dominado, obviamente, por las fuerzas que representan lo que desde nuestra perspectiva llamamos una nueva hegemonía mundial. 

Pues bien, para abordar la cuestión de alternativas, es preciso primero considerar los componentes de esta nueva hegemonía. En nuestra visión ésta representa algo nuevo. ¿En qué consiste esta novedad? Si Marx tenía razón, diciendo que las ideas dominantes en el mundo son siempre las ideas de las clases dominantes, es muy claro que estas clases –en sí– no han cambiado nada en los últimos cien años. Los dueños del mundo siguen siendo los propietarios de los medios materiales de producción, a escala nacional e internacional. Sin embargo, es igualmente claro que las formas de su dominación ideológica sí han cambiado significativamente. Quiero comenzar mi intervención con algunas observaciones a propósito, tratando de focalizar más precisamente los tiempos y los contornos de esta mutación. 

Si miramos la situación mundial después de la derrota del fascismo en 1945, con el inmediato comienzo de la Guerra Fría, que dividió a los antiguos aliados de la Segunda Guerra Mundial, el conflicto entre los dos bloques –el Occidente liderado por EU y el Oriente liderado por la Unión Soviética– este conflicto se configuraba, objetivamente, como una lucha entre el capitalismo y el comunismo y fue ésta proclamada como tal del lado oriental, es decir, por los soviéticos. En cuanto al sector occidental, los términos oficiales de la lucha eran completamente distintos. En occidente, la Guerra Fría era presentada como una batalla entre la “democracia” y el “totalitarismo”. Para describir el bloque occidental, no se utilizaba el término de capitalismo, considerado básicamente un término del enemigo, un arma contra el sistema en vez de una descripción del mismo. Se hablaba de la “libre empresa” y –sobre todo– del “Mundo Libre”, no del “Mundo Capitalista”.

Ahora bien, en este sentido, el fin de la Guerra Fría produjo una configuración ideológica enteramente nueva. Por primera vez en la historia, el capitalismo comenzó a proclamarse como tal, con una ideología que anunciaba la llegada de un punto final del desarrollo social, con la construcción de un orden basado en mercados libres, mas allá del cual no se pueden imaginar mejoras sustanciales. Francis Fukuyama dio la expresión teórica más amplia y ambiciosa de esta visión del mundo en su libro El Fin de la Historia. Pero en otras expresiones más vagas y populares, también se difundió el mismo mensaje: el capitalismo es el destino universal y permanente de la humanidad. No hay nada fuera de este destino pleno. Aquí se encuentra el núcleo del neoliberalismo como doctrina económica, todavía masivamente dominante a nivel de los gobiernos en todo el mundo. Esta jactancia fanfarrona de un capitalismo desregulado, como el mejor posible de todos los mundos, es una novedad del sistema hegemónico actual. Ni siquiera en el siglo diecinueve, en los tiempos victorianos, se proclamabaN tan clamorosamente las virtudes y necesidades del reino del capital. Las raíces de este cambio histórico son claras: es un producto de la victoria cabal de occidente en la Guerra Fría, no simplemente de la derrota, sino mas bien de la desaparición total de su adversario soviético, y de la euforia consiguiente de las clases poseedoras, que ahora no necesitaban más eufemismos o circunlocuciones para disfrazar la naturaleza de su dominio. LEER MÁS

EL LABORATORIO IMPLACABLE DE LA HISTORIA: MATERIALES DE PERRY ANDERSON

Perry Anderson (1938) es un historiador inglés y uno de los principales pensadores marxistas de la actualidad. Editor hasta hace pocos años de la revista New Left Review (los volúmenes de versión en español se encuentra en la biblioteca de la FCS por donación del Departamento de Sociología) y autor de "Teoría política e historia. Un debate con E.Thompson" (1985), "Los fines de la historia" (1996), "Los orígenes del posmodernismo" (1998), entre otros. 

Goya "La verdad, el tiempo y la historia"

Ponemos a disposición tres materiales: 

Video de un programa realizado por el Institute of Interational Studies de la Universidad de Berkeley donde Perry Anderson es entrevistado por Harry Kreisler. 

Versión on line de la edición del libro del mismo nombre del autor.

Ponencia de Perry Anderson en el encuentro "El otro Davos. Globalización de la resistencia" realizado en 1999 en oposición al foro de Davos, Suiza.

6 de mayo de 2010

LOUIS ALTHUSSER: IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DEL ESTADO

"Si en primer lugar estamos unidos por esa institución que se llama espectaculo, pero todavía unidos más profundamente por los mismos mitos, por los mismos temas, que nos gobiernan sin nuestro consentimiento, por la misma ideologia vivida espontáneamente. Si a pesarde que sea por excelencia la de los pobres, como en El Nost Milan, comemos el mismo pan, nos enfurecemos por lo mismo, nos indignamos por lo mismo, tenemos los mismos delirios (al menos en la memoria, que es por donde merodea esa posibilidad), incluso el mismo abatimiento ante una época que ninguna Historia impulsa. Si como Madre Coraje, tenemos la misma guerra a la puerta, a dos pasos de nosotros, e incluso en nosotros mismos, la misma horrible ceguera, la misma ceniza en los ojos, la misma tierra en la boca. Tenemos el mismo amanecer y la misma noche: nuestra inconsciencia. Compartimos la misma historia —y ahi es donde empieza todo." (Althusser en Pour Marx)

T. Kantor "La clase muerta" (fotografía de la puesta en escena)

Ponemos a disposición algunos materiales del filósofo marxista francés Louis Althusser (1918-1990) disponibles en la web: 

1) Althusser, L. "Lo que no puede durar en el Partido Comunista". Traducción: Pedro Vilanova Trías. Original: "Ce que ni peut plus durer dans le parti comuniste"  Librairie François Maspero, 1978, Paris. 

2) Althusser, L. "Ideología y aparatos ideológicos del Estado" Original: "Idéologie et appareils d'État", La Pensée, Nº151, Junio de 1970, Paris.


4) Un curso audiovisual sobre fragmentos de "Ideología y aparatos ideológicos del estado". http://www.youtube.com/watch?v=_2bYaE2n6_I


3 de mayo de 2010

HEGEL PARA TELEVISIÓN: LA PROEZA DIDÁCTICA DE FEINMANN

Filosofía aquí y ahora es un programa televisivo, producido y emitido por el canal argentino Encuentro. Conducido por el filósofo, docente y ensayista argentino José Pablo Feinmann (fundador del Centro de Estudios del Pensamiento Latinoamericano en la Universidad de Buenos Aires), el programa propone un peculiar curso de filosofía adaptado al formato televisivo, revisando los puntos claves del pensamiento filosófico occidental. 

El encuentro dedicado a Hegel consta de dos partes. La primera, denominada "Hegel, el sujeto absoluto y la consolidación de la burguesía europea" realiza una introducción al pensamiento hegeliano y revisa las principales lecturas contemporáneas sobre el mismo. La segunda, denominada "Hegel, dialéctica del amo y el esclavo" se la dedica al concepto de  dialéctica y su función para comprender los procesos históricos. 

Recomiendo para nuestro curso, el punto 1 del primer encuentro, donde desarrolla (aunque de forma discutible) la interpretación que hacen los postestucturalistas de dicho autor (entre ellos Althusser) y el punto 3 del segundo encuentro, donde expone el pasaje del idealismo al materialismo y las consecuencias de dicho pasaje para concebir a los sujetos históricos. 


Encuentro 1. Hegel, el sujeto absoluto y la consolidación de la burguesía europea. 

Encuentro 2. Hegel, dialéctica del amo y el esclavo. 

30 de abril de 2010

INTERNATIONAL PHILOSOPHY: ALEMANIA VS GRECIA


Partido de fútbol entre Alemania y Grecia por los Monty Phyton

HANS GEORG GADAMER: LA DIALÉCTICA DE HEGEL

Gadamer (1900-2000) fue un filósofo alemán, fundador de la Escuela Hermenéutica, cuya obra más conocida es Verdad y Método: Fundamentos de una Filosofía Hermenéutica y se destacan El giro hermenéutico , La actualidad de lo bello y Elogio de la teoría, entre otras. En esta publicación, ponemos a disposición el libro llamado La dialéctica de Hegel, donde realiza un exhaustivo estudio del método (o no-método) dialéctico hegeliano, estableciendo su relación con la dialéctica antigua con el objetivo de aclararla y salir de la frecuente disyuntiva entre "lógica de la investigación" y "lógica del concepto", teniendo en cuenta que la filosofía "(...) no es simplemente investigación. La filosofía ha de incorporar, dentro de sí misma, la anticipación de la totalidad que impulsa a nuestra voluntad de saber y que se plasma en la totalidad de nuestro acceso al mundo a través del lenguaje, y debe dar cuenta de ello por vía del pensamiento"

G.GADAMER

Índice: 
Prólogo..............................................................9
Capítulo 1: Hegel y la dialéctica de los filósofos griegos....11
Capítulo 2: Hegel y el mundo invertido........................49
Capítulo 3: La idea de la lógica de Hegel......................75
Capítulo 4: Hegel y el romanticismo de Heidelberg.........109
Capítulo 5: Hegel y Heidegger.................................125

GEORGE HEGEL: INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.


A modo de introducción al pensamiento hegeliano (en función de la discusión marxista abordada en el curso y la referencia a la dialéctica hegeliana realizada por Althusser), presentamos un texto de George Hegel (1770-1831) titulado "Introducción a la historia de la filosofía". 

25 de abril de 2010

ABORDAJES SOCIOLÓGICOS CENTRADOS EN LA INTERACCIÓN: EL EJEMPLO DE LA ETNOGRAFÍA POLÍTICA

Ponemos a disposición dos materiales de Javier Auyero, sociólogo argentino, actualmente profesor de sociología en la State University of New York en Stony Brook. Auyero se ha dedicado fundamentalmente a la investigación en el área de la sociología política y urbana, desde una perspectiva etnográfica.



En primer lugar linkeamos un artículo llamado "Repensando el tropo del clientelismo político" donde el autor sintetiza los elementos teóricos y metodológicos puestos en práctica en el abordaje de dicho fenómeno y las principales conclusiones, desarrollados en el libro "La política de los pobres: las prácticas clientelares del peronismo" (Buenos Aires, 2001)

En segundo lugar, una entrevista realizada para la revista de ciencias sociales Íconos, titulada "El oficio de la etnografía política".

APUNTES SOBRE GEORGE H MEAD: EN BUSCA DE LOS ANTECEDENTES DEL INTERACCIONISMO SIMBÓLICO


George H. Mead, nació en Massachusetts, Estados Unidos, estudió filosofía en Havard y completó su formación en psicología fisiológica y teoría económica en las univesidades de Leipzig, Berlín y Friburgo, en Alemania. Fue profesor de de filosofía y psicología en la Universidad de Michigan (1891-1894) y 1894 se traslada a la Universidad de Chicago, donde permanecerá el resto de su carrera. Desarrolla una visión pragmática de la filosofía, propia de la Escuela de Chicago, basada en la sociabilidad y la temporalidad como instancias de la evolución del ser social. Su aporte es clave para la psicología social y la corriente del interaccionismo simbólico en sociología.
Mead plantea que el individuo interioriza la realidad social de su tiempo, a la que accede a través de los procesos de socialización, pero participa con su individualidad activa en los procesos de evolución social, a través de la negociación constante del sujeto con el entorno que tiene lugar en los procesos comunicativos. Autor, entre otros libros, de The Philosophy of the Present (1932), Mind, Self and Society (1934),Movements of Thought in the Nineteenth Century(1936), The Philosophy of the Act (1938), The Individual and the Social Self: Unpublished Essays by G. H. Mead (1982), Essays in Social Psychology (2001). En lengua española: Espíritu, persona y sociedad (Paidós, Buenos Aires, 1968).


21 de abril de 2010

LOS LÍMITES DE LA DEMOCRACIA

Gottfried Helnwein (Fotografía de escenografía teatral)

Conferencia de Slavoj Zizek en la Facultad de Filosofìa y Letras de la Universidad de Buenos Aires en noviembre del 2003.

VISIONES SOBRE EL TEMA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Dos artículos de Marcelo Raffin, sociólogo y abogado egresado de la UBA (Universidad de Buenos Aires) y Doctor en Filosofía en la Universidad de Paris VIII. Actual investigador del Conicet en Argentina, especializado en el tema de los Drechos Humanos. El primer artículo refiere sobre la figura del extranjero en el cosmopolitismo contemporáneo y el segundo sobre la cuestión indígena y los derechos humanos. 

Dibujo de Gottfied Helnwein

La figura del extranjero en el cosmopolitismo contemporáneo: los derechos humanos y la hospitalidad en cuestión.

Marcelo Raffin


La paradoja de la figura del extranjero
Me voy referir a la figura del extranjero en el marco del cosmopolitismo actual como un desafío cierto a su lógica y como una paradoja a sus declaraciones de principios. Voy a partir de un lugar clásico y necesario de la filosofía con fuertes repercusiones para la teoría política, social y jurídica: en su ensayo sobre la paz perpetua (Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, 1795), Immanuel Kant previó un futuro político posible a la humanidad por medio no solo de una república mundial o de una federación de Estados permanente y en expansión continua, sino también de la idea de un derecho cosmopolita comprendido como un marco que permite a las personas, independientemente de su origen, circular y habitar libremente el planeta más allá de las jurisdicciones nacionales. En el Tercer artículo definitivo para la paz perpetua Kant explicita que “el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal”. La hospitalidad (Hospitalität/Wirtbarkeit) significa para Kant el derecho de todo extranjero de no ser tratado de manera hostil al llegar a la jurisdicción estatal en la que se convierte en tal. Esta exigencia, nos dice, no puede basarse en un derecho de huésped sino en un derecho de visita que denominará específicamente “cosmopolita”. LEER MÁS





Homo sacer, autoinstitución y acción política: la cuestión indígena en la praxis de los derechos humanos*

 Marcelo Raffin
Una cuestión fundamental a la hora de pensar los derechos de los pueblos originarios en el marco de los derechos humanos, es considerar la forma misma en que lo indígena es aprehendido y conceptualizado por la praxis político-jurídica que súperdefine los derechos humanos. Así, los derechos de los pueblos indígenas no pueden desprenderse del modo en que Occidente y la modernidad han incorporado lo “indígena” a la escena cultural contemporánea, es decir, a partir de una posición subordinada y excluida que, al mismo tiempo, los incluye e instituye como tales en el lugar de los otros excluidos-incluidos, dominados y desvalorados. La presente propuesta de intervención pretende poner en evidencia la operación enunciada y, en esta clave, analizar los mecanismos y dispositivos disponibles que los derechos humanos ofrecen a lo indígena y la relación que lo indígena establece con los referentes básicos de la praxis de los derechos humanos: el Estado, la ciudadanía, la participación socio-política, las formas democráticas y la inserción en el horizonte socio-cultural (la clase, la etnia), en particular, en las sociedades latinoamericanas.
Este ejercicio se revela fundamental en la medida en que los así denominados derechos de los pueblos originarios o indígenas comprendidos desde los derechos humanos, son concebidos a partir de un esquema de dominación que jamás explicita sus bases de funcionamiento ni su régimen de poder y continúa apresando y modelando lo indígena desde su posición asimétrica e imperialista. LEER MÁS



19 de abril de 2010

EL LEGADO DE LÉVI-STRAUSS

Dos materiales que profundizan en la "herencia" de Lévi-Strauss en las ciencias humanas y sociales occidentales. El primer material es un documental realizado en 1988, llamado "Reflexions faites" que contiene entrevistas tanto a Lévi-Strauss como a diversos pensadores franceses posteriores (Pierre Bourideu, Jacques Le Goff, Jean-Pierre Vernant, Andre Comte-Sponville, Michel Tournier y Luc de Heusch). El segundo material es una pequeña entrevista realizada a Phillipe Descola, director del Laboratorio de Antropología Social y profesor del College de France sobre el legado de dicho autor para la antropología francesa.

REFLEXIONS FAITES


ENTREVISTA A PHILIPPE DESCOLA
Lévi-Strauss, ¿un racionalista cercano al surrealismo?

Por Fabiola Beltrán-Fimat

El antropólogo Philippe Descola dirige el Laboratorio de Antropología Social, fundado por Claude Lévi-Strauss en 1960. Maneja el legado intelectual de Lévi-Strauss. Es miembro de la junta asesora del Museo Branly. Enseña en el Colegio de Francia una de las cátedras más seguidas, titulada «antropología de la naturaleza». Tiene por objetivo reunir entidades sociales que han sido separadas: la naturaleza y la cultura, los humanos y los no humanos (plantas y animales). Lévi-Strauss dirigió su tesis sobre los jíbaros achuar, con los que convivió un tiempo. Publicada en 1992 con el título de «Las lanzas del crepúsculo», se convirtió rápidamente en otro «clásico» de los viajes etnológicos.

¿Qué representa para usted Lévi-Strauss? Es la figura más importante de la antropología del siglo XX. Es imposible no ver eso que él hace para enriquecer y modificar el método estructuralista y el conocimiento en los campos de la vida social. No se ve como un maestro, pero su formación y su obra me inspiraron. El encuentro con el mundo amerindio nos orientó en todas las reflexiones de nuestros problemas. Manejar su legado es una responsabilidad muy grande.

¿Cuáles son las contribuciones que él hace a los estudios americanos? La influencia de Lévi-Strauss en los antropólogos americanistas se siente tardíamente, sólo después de sus trabajos sobre los mitos (1964). Porque fuera de Tristes trópicos (1955), que no está consagrado únicamente a los indígenas del Brasil, Lévi-Strauss, dedica pocos trabajos, específicos, a los mundos amerindios. Los indígenas no figuran casi en su primer gran libro, Las estructuras elementales del parentesco (1949), y no cumplen un papel preponderante en la Antropología estructural (1958) ni en el Pensamiento salvaje (1962). La única publicación que verdaderamente consagra al Brasil es su tesis complementaria, denominada La vida familiar y social de los indios nambikwara.


¿En qué radica esa importancia de la serie mitológica?La lección explícita es que no existe una especificidad amerindia. Lévi-Strauss dice que la tierra de mitos es redonda y el punto de partida es arbitrario. Que los temas míticos se transforman unos en otros y se puede seguir su recorrido alrededor del planeta... Él comienza con un mito bororo, que lo lleva a sitios diversos de América, del Japón, de la antigua Grecia. Y aunque el objetivo de la serie no es analizar una región en particular, habla de una especie de centro del mundo amerindio donde se cruzan ciertos grandes temas panamericanos. Los americanistas descubrimos la pertinencia de esa unidad de cadenas míticas amerindias en estudios efectuados en Norte y Suramérica. Así las cosas, Lévi-Strauss se vuelve americanista por un hecho marginal. Pretendiendo no ser sino un antropólogo cuyo tema de estudio es el mundo entero, se deja atrapar, un poco sorpresivamente, por esa profunda ternura que le inspiran las sociedades amerindias de las que él habla en sus libros, sobre todo en Tristes trópicos.


¿Para qué sirve a la causa indígena el Museo Branly?Sirve para conocerlos. El trabajo de conocimiento acerca la gente, ayuda a disipar las ideas falsas. Una mirada más vasta que la simple contemplación estética de los objetos hace resurgir cómo otras civilizaciones abordaron en ciertos momentos de su historia la condición humana; qué soluciones encontraron para enfrentar la muerte, el nacimiento, la religión, el poder, a la autoridad política, la subsistencia, las técnicas. El hecho de mostrar que existe una multiplicidad de opciones y una gran inventiva permite relativizar nuestra manera de responder a las mismas preguntas. Y es quizás lo más importante. Si hay una lección que el ciudadano pueda aprender de la etnología, es que ésta puede mostrar la existencia de respuestas muy diferentes de las nuestras, todas igualmente legítimas, de una evolución histórica particular.


¿La museología es, de todas maneras, un filtro occidental?Claro, la misma situación ocurre con los mitos. Si se les transcribe de manera textual, no se entiende nada. Se necesita el filtro de interpretación, traducción y montaje, mediación que refleja un punto de vista personal, la visión de una civilización, de una determinada tendencia. La misma situación se vive con nuestro pasado. Como todos los etnólogos, yo insisto en que los objetos deben exponerse en su contexto en nuestros museos etnográficos. Pero igualmente podríamos encontrar anormal ver en los museos toda la simbología de las pinturas del Quattrocento, cuando los primitivos italianos permanecen en el misterio para un espectador normal. Ese trabajo de educación a la otredad se debe hacer en todos los museos.


Por la valorización de la magia, arte y prácticas insólitas de los indígenas, por su amistad con André Breton, a Lévi-Strauss lo vinculan al surrealismo. ¿Qué piensa de esa relación? Creo que lo influenció como a todo el mundo. Sin duda alguna, el surrealismo tuvo importancia en su reflexión por su efecto descentralizador, por su espíritu crítico de los cánones de expresiones literarias y artísticas. Pero Lévi-Strauss tiene una exigencia de racionalidad muy grande, que no va al encuentro de la dimensión puramente poética de la subversión de la realidad que los surrealistas querían hacer. Lévi-Strauss no pretende simplemente comprender el mundo, sino también explicarlo. En ese sentido, se distingue de los surrealistas. Él denuncia muchas veces las aprensiones confusas, las acciones fundadas sobre la expresión de sentimientos. Es un gran racionalista.